Articulo inv. (María De La Luz)

 

Artículos filosóficos con un toque más allá de lo que podemos leer.

se centra en lo que podemos llegar a captar e interpretar a través de escuchar o leer, destacando a varios autores con interesantes e importantes artículos.

 

 

La fecundidad de lo bello: ¿por qué resulta tan fértil humanamente la belleza? Javier Barraca Mairal

LA FECUNDIDAD DE LO BELLO: ¿POR QUÉ RESULTA TAN FÉRTIL HUMANAMENTE LA BELLEZA?

Introducción Existen muy diversas reflexiones que exploran cómo la Estética y el Arte en general pueden cooperar, con una enorme fecundidad, a la dicha y a la formación humana integral, Ahora bien, en este lugar, lo que se pretende radica, específicamente, en centrar la atención en la fertilidad madurativa que posee la belleza, esa categoría estética concreta que convive junto a otras (como la originalidad, la expresividad, la elegancia, la gracia, la creatividad, lo sublime, etc.). Esto es, pretendemos examinar por qué la relación con la belleza puede colaborar a nuestro desarrollo completo, a nuestra maduración humana, a nuestro aprendizaje vital en un sentido profundo. Además, advertimos que nos ocuparemos, fundamentalmente, de lo bello; esto es, de las realidades bellas, antes que de la belleza en general o en abstracto. Por otra parte, combinaremos.

Comento un poco más allá de este tema tan bonito, pero a veces tan doloroso al comentar para una parte de la sociedad, donde se busca de un físico y se busca un número o un porcentaje de belleza física, pero olvidamos la belleza del alma, integridad y dignidad.

 

 

La ética en Aristóteles

Aristóteles nos habla de una concepción del bien, de la virtud y de la educación. Para él, lo importante es formar hombres cultos y moralmente buenos; teniendo en cuenta que el educador tiene una labor importante en el proceso y educación ética es el presupuesto histórico desde que Aristóteles emprende su indagación de la acción humana.

 

 

El hombre debe tener una finalidad propia y exclusiva; pero también es importante saber que ética no es una ciencia exacta como las matemáticas que la ética es algo que va de acuerdo a la personalidad la honestidad el respecto y los valores que tenemos como seres humanos y que en muchos casos varia porque no todos piensa de la misma manera.

Aristóteles nos dice que La ética, tiene como objetivo alcanzar el fin propio del hombre al que se dirigen todas las actividades humanas, es decir, la felicidad.

Cuando se alcanza a obtener todos los fines o las necesidades que se necesitan satisfacer, mientras esto no esté cubierto el hombre no podrá ser del todo feliz y se verá estropeada su ética.

 

 

Sabemos que a lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter a través de nuestras acciones, así mismo Aristóteles procede al análisis de la acción humana,

determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volición, la deliberación y la decisión. Es decir, que, si queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto y es lo que cada ser humano por su forma de ver y ser debe orientar su vida hacia el bien o el mal porque cada uno es libre de hacer lo que le guste o no y escoger lo que mejor le parezca y a determinar los fines que le son propios.

Sabemos que somos libres para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la responsabilidad de la decisión acerca de la conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Para Aristóteles el educador tiene un papel fundamental que realizar ya que es el encargado de fomentar valores desde su rol de educador para establecer de esta forma en los individuos conductas, reglas, personas cultas que se deben educar para conseguir hombres que tengan claridad de lo que es el bien y el mal para que de esta manera puedan llegar a ser hombres que le puedan servir a la sociedad.

 

 

2. Explicación de un video relacionado con el tema

Según el video Kant nos habla de una moral humana que somos dueños de nuestras acciones ya que la moral es una doctrina y está relacionada con las cosas que hacemos y que deseamos hacer así muchas veces estas acciones no nos salga como esperamos y nos enfrentamos a cosas o situaciones en cierto modo para los demás y para nosotros mismos que no son buenas acciones pero que son las circunstancias que muchas veces nos juega la vida.

 

 

En muchas ocasiones nos colocamos a pensar en que es lo que estamos haciendo y porque no nos da los resultados esperado si no todo lo opuesto sabiendo que estos factores son los que nos encontramos a diario pues como seres humanos tenemos la buena voluntad moral sobre los imperativos para llevar un orden imperativo de las acciones que hacemos a diario y nos condicionamos en todo momento a llevar una rutina diaria es como cuando en ocasiones nosotros organizamos un programa de las actividades que vamos a realizar en el día y por cualquier circunstancia no lo podemos llevar a cabo.

 

 

Hablamos con la verdad y deseamos que todos y todas las personas con las que interactuamos y convivimos hagan lo mismo para poder llevar una moral adecuada por que la mentira no es algo buenamente moral y nos trae prejuicios.

 

 

ESTUDIO DE CASO

 

 

Es lunes y el reloj marca las 4:00 AM, María C. Palencia debe levantarse para alistar el desayuno de sus tres pequeños hijos y su almuerzo. Ella es una humilde trabajadora, madre soltera, que trata de sacar adelante a su familia.

María C. actualmente se desempeña como cajera en un banco de la capital; en donde, lleva laborando tres años sin ningún inconveniente o más bien el único inconveniente, por ahora, es

que su compañero de caja, Carlos Velasco, tiene dos semanas de estar desaparecido ni su familia conoce su paradero.

Así, trasciende la semana de María C. cuando de repente al salir de su trabajo es abordada por una mujer que dice conocerla y tenerle una noticia sobre su marido, al ver esto ella accede de inmediato. Esa extraña mujer la invita a tomar un café. En ese lugar, a María C. se le informa que ha sido contactada por una oficina de fleteros y sicarios a sueldo y que si no quiere correr el riesgo de perder su familia o en caso extremo pasarle lo mismo que le acaeció a su amigo Carlos Velasco, quien decidió no trabajar más para ellos y los denunció ante el GAULA, lo mejor es que trabaje para ellos marcando con un liquido especial y un sistema de mensajería en clave aquellas personas que realicen grandes retiros del banco; para luego ellos enviar a motorizados y robarles el dinero a esas personas.

 

 

Esta situación la viven a diario muchas personas que son abordadas por bandas criminales para que les sirvan y luego si se retiran de sus servicios son desaparecidos.

 

 

En este estudio de caso, planteamos lo siguiente:

1-¿Qué haría en caso tal, que sea abordado en su empresa o trabajo para que colaborase para una banda de fleteros dando información sobre sus clientes y sus retiros?

 

 

La verdad es una situación bastante difícil pero no prestaría para una cosa de esa lo que yo haría es pedir ayuda a las autoridades con mucha prudencia ya que las personas que tiene sus platica en el banco lo hacen con muchos esfuerzos y no hay nada que justifique que vengan unos delincuentes a quedarse con el trabajo de otros.

 

 

En mi vida diaria y familiar la lectura está muy ligada ya que deseamos tener una buena autorrealización en lo que son bienes materiales como por ejemplo deseamos tener una buena casa un carro, moto, realizarnos como profesionales, para tener una vida mejor, todo lo que sean bienes, que es lo que en un momento determinado nos da felicidad así sea en el instante.

 

 

En cuanto a la ética moral todo el tiempo nos están diciendo nuestros padres abuelos tíos y de generación en generación lo mismo cuidado con las cosas que hace o dice a cuerdense que ya están grandecitos y saben que es lo bueno y lo malo, y en determinadas situaciones nos dedicamos hacer acciones pensando que son buenas para nosotros pero malas, según la forma de ver los demás porque no siempre las acciones nos salen como pensamos o las planeamos.

 

 

Lo moral que nos enseñaron y enseñamos según lo religioso somos criados bajo unos criterios morales y con costumbres de una religión determinada y es allí bajo ese régimen donde nos juzgan las acciones que hagamos buena o malas, y si cambiamos de religión estamos acabando los valores molares que nos han venido enseñando tanto el estado el gobierno y la familia.

Somos criados en una familia donde nos enseñan a temer a un dios sea cual sea según la religión ala que nos hayan acostumbrados sentimos miedos tristezas y en ocasiones culpas por estas creencias con las cuales hemos sido criados.

 

 

Pretendo analizar en el presente artículo algunos elementos fundamentales de la reflexión de Hannah Arendt sobre la acción política como base fenoménica original de la libertad, buscando poner en evidencia la forma en que la relevancia de esta politización de la libertad o de esta coincidencia entre libertad y acción reside en la tarea de recuperación de su dimensión genuinamente pública y mundana, en contraposición a las fuertes tendencias apolíticas y anti- pluralistas de las reflexiones metafísica y liberal que promovieron un profundo divorcio entre libertad y política.

 

 

Hannah Arendt emprendió una analítica fenomenológica de la acción política como dominio de experiencia de la libertad y, simultáneamente, investigó la libertad en cuanto “razón de ser de la política”. Tal emprendimiento interpretativo exige una reconsideración crítica de la noción metafísica y liberal de la libertad como algo interior, privado y apolítico fundado en la relación de intimidad de la conciencia consigo mismo o en el ámbito de las actividades privadas de los individuos con libertad económica. Se trata de recuperar la experiencia de la libertad a partir de la esfera pública o política, instaurada y mantenida por las interacciones humanas o por la acción conjunta de los hombres. La tradición filosófico-política del pensamiento occidental condujo la experiencia de la libertad fuera del ámbito de la interacción humana en la esfera pública y para dentro de la relación del espíritu consigo mismo en la esfera interna de la voluntad y del pensamiento o de las relaciones de intercambios económicos entre propietarios privados. Se trata de poner en evidencia que el problema de la libertad surge originariamente a partir de la política, o sea, del ámbito intermediario de relacionamiento y distinción instaurado entre los hombres por medio de sus interacciones e intereses comunes.

 

 

2. Libertad de la política

Para decir con Arendt: “Nuestra tradición filosófica sostiene casi únicamente que la libertad comienza donde los hombres dejaron el ámbito de la vida política, habitado por la mayoría, y que no es experimentada en asociación con otras personas, sino en la relación con el propio yo1”. Justamente por esa razón la libertad fue una de las últimas cuestiones tematizadas por la tradición metafísica occidental que, volviendo sobre ese problema, terminó reduciendo la

libertad al dominio interno del sujeto o del individuo, a través de la noción de “libre arbitrio” y “voluntad”.

 

 

La libertad fue pensada por la tradición filosófica como una propiedad de la voluntad y de la razón, o sea, su dominio de experiencia residiría en el acto cognitivo del intelecto y en el orden de la voluntad que lleva a cabo su decisión. La tradición cristiana consolidó la reflexión sobre la libertad a partir del ámbito de la interioridad, o sea, a partir de un espacio interno en el cual

los hombres se sentían “libres” en la medida en que podrían refugiarse de un mundo hostil e inhóspito en el cual no tenían lugar reconocido y garantizado por la pluralidad humana. La libertad fue concebida como algo que sólo respeta al propio individuo y que sólo concierne al

individuo, perdiendo así toda significación pública y, consecuentemente, su sentido político. El sujeto se retira del mundo público en cuanto algo que aparece directamente entre iguales por medio de la acción y del habla, con el fin de resguardarse al abrigo de la interioridad en que la libertad es ejercida en la más completa soledad, a través del libre arbitrio, sin ninguna relación con la acción política.

 

 

Tal distanciamiento estratégico del mundo público y de la pluralidad humana en dirección al dominio interno de la conciencia o de la individualidad aparece en diferentes momentos del pensamiento metafísico, yendo de la antigüedad tardía, con la “libertad interior” de Epicteto y la conversión (epistrophé) religiosa característica del platonismo cristiano, hasta las modernas teorías liberales, como la de John Stuart Mill. Y será justamente el “liberalismo” uno de los interlocutores privilegiados de ese debate, porque la concepción liberal de la política, a pesar del nombre, amplió el abismo entre liberta y política, al defender la tesis de que cuanto menos política, más libertad. Esa clásica posición liberal vincula “libertad” con “garantía de seguridad a los individuos”, atribuyendo a la política ese deber y liberando a los hombres para las actividades realizadas fuera del ámbito político. Para el liberalismo, la esfera política debe garantizarnos una posible libertad en relación a la política. La noción de libertad que emerge de las prácticas liberales equivale al libre arbitrio de cada individuo. Así, la representación política de una sociedad debería liberar a sus ciudadanos para actividades diferentes, que no implicasen necesariamente acciones políticas. Arendt señala el abismo entre libertad y política que resuena en la máxima liberal: cuanto menos política, más libertad.

 

 

Las democracias liberales representativas restringen la libertad política al mínimo instante del voto. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan las reglas y las normas de sus prácticas. En esa distinción liberal, la libertad es pensada como “libertad en relación a la política”, destinada exclusivamente al crecimiento y desarrollo económico privado, promoviendo una apatía política que se sigue del proceso de aislamiento de los ciudadanos y de la masificación de los individuos, incrementado por el imperialismo económico, aumentando el empleo de la violencia para la resolución de conflictos, la multiplicación de las minorías, etc.

 

 

Vivimos hoy un fuerte colapso del mundo común. El término “colapso” significa caída, desmoronamiento, ruina, tener un corte de energía o una interrupción de vigor. Decimos que alguien sufrió un “colapso cuando fue víctima de un desfallecimiento, una profunda postración (física o mental) que se sigue de una disminución súbita en el estado físico general o en el

autocontrol. La expresión “colapso del mundo” significa, entonces, la profunda disminución del vigor del mundo público y humano, una ruptura en la plena pertenencia del hombre al mundo público, o un caída de la fuerza que el mundo tiene para congregar a los hombres y distinguirlos unos de otros en cuanto seres que actúan y hablan. El mundo común es, para Arendt, la esfera pública que permite a la libertad aparecer concretamente como una realidad tangible, porque unifica y distingue os hombres más allá de los intereses privados y de las necesidades de la vida natural. El colapso del mundo significa que el espacio público perdió la fuerza de juntar, relacionar y distinguir a los hombres. Estos ya no poseen un interés en un mundo común y no están ya separado y relacionados por él. El ejercicio democrático radical de

la política está a punto de desaparecer en la sociedades de masas y mercado. En las democracias realmente existentes, la política está obscurecida por la despolitización tecnocrática, en función de la burocratización del creciente empleo de la violencia por parte del Estado, y, en fin, por el creciente proceso de privatización del espacio público, transformado en esfera social de intercambios económicos de una sociedad que reduce a los hombres a la función de trabajadores y consumidores.

 

 

Por lo tanto, la investigación crítica sobre el totalitarismo de derecha y de izquierda no llevaron a Arendt, como esperaba la ideología de la Guerra Fría, a adherir al liberalismo político, considerándolo como la única alternativa política viable que nos restaría frente a la catástrofe totalitaria. Esa posición sorprendió, porque era unánime la comprensión de que fue justamente la politización totalitaria de todas las esferas de la sociedad, la destrucción del espacio privado y de la posibilidad de liberarse de las injerencias de la política que destruyó todo y cualquier vestigio de libertad. Fue esa suposición previa que hizo que se haya esperado la asociación inmediata de la autora a las tendencias liberales, sorprendiendo a todos su crítica radical del Estado de bienestar social y su esfuerzo por revelar que la democracia representativa, fundada en el sistema parlamentar de partidos políticos, transformó la política en administración burocrática de las necesidades sociales y el espacio público en un mercado de intercambios económicos. Arendt sorprendió también a los defensores de los “pueblos

libres” y de los “mercados abiertos” cuando consideró que existen elementos característicos de los movimientos totalitarios en todas las sociedades libres, tales como la apatía política, el aislamiento de los ciudadanos, el carácter superfluo de los hombres, la irresponsabilidad y la indiferencia con relación al mundo público y el obscurecimiento de la acción y del discurso, entre muchas otras. Se trata de un rechazo de la distinción liberal entre libertad y política, según la cual cuanto menor sea el espacio destinado a la política mayor será el espacio de la libertad. En esa distinción, la libertad es pensada como libertad en relación al ejercicio político activo, destinado exclusivamente al crecimiento y el desarrollo económico privado. El Estado moderno se tornó una asociación de propietarios, cuya función primordial es preservar la propiedad privada y crear condiciones para la acumulación de más riqueza. Sólo cuando la riqueza se transformó en capital para generar más capital que la propiedad privada igualó la permanencia inherente al mundo público. Pero su “permanencia” es de otra naturaleza: se trata de un proceso continuo de acumulación para satisfacer el consumo y no una estructura estable. Arendt acusa a la democracia liberal de haber transformado el ejercicio plural de la política en administración burocratizada de los intereses vitales de la sociedad, expresados en los únicos intereses del hombre concebido como “animal laborans”, sean cuales sean: producir y consumir. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan sus reglas y las normas de sus prácticas. Así, la libertad está separada de la acción política, porque esta tiene apenas la función de garantizar la seguridad y arbitrar los conflictos de la sociedad civil. La verdadera libertad no reside en la política, sino en poder liberarse de la política, dado que toda acción política está al servicio de las garantías que confieren al individuo la libertad económica (trabajo, propiedad y sobrevivencia) y la libertad de conciencia. Se trata, así, de una neutralización de la acción política, porque, a fin de cuentas, como dice la insigne afirmación de John Stuart Mill: “ninguna persona pretende que las acciones deban ser tan libres como las opiniones”. En su ensayo “Sobre la revolución”, Arendt considera que esa tradición confundió constantemente libertad con liberación, pero si estar liberado de la opresión es condición necesaria para el ejercicio de la libertad, no constituye su condición suficiente. No basta que

estemos liberados para ser políticamente libres. Arendt considera que los hombres son libres en cuanto actúan, ni antes ni después; porque ser libre y actuar son una sola cosa.

 

 

La separación entre libertad y política está enraizada en una larga tradición que remonta al desencanto de Platón con la polis y su intento de neutralización de la acción. Según Arendt, la posición de la tradición iniciada por Platón se deja formular a partir de los términos de la siguiente pregunta: ¿Para qué sirve la política? La vida política fue concebida como si tuviese un fin más elevado que sí misma. Platón y Aristóteles pensaban que la política debería ser organizada de tal forma que la filosofía – el cuidado con la verdad y las cosas eternas – fuese posible. Más tarde, el cristianismo consideró que la política debe ser organizada de tal forma que el hombre y su alma puedan estar ciertos de la salvación eterna. Y más tarde todavía, los contractualistas modernos, que hicieron de la política algo fabricado artificialmente, se preguntaron para qué sirve la política y colocaron los asuntos humanos al servicio de algún principio extra-político; como Hobbes, por ejemplo, para quien la política debe ser instituida para asegurar una existencia pacífica y prevenir la muerte violenta. Como dice Arendt: “Esa tradición, lejos de englobar y conceptualizar todas las experiencias políticas de la humanidad occidental, es producto de una constelación histórica específica: el juicio de Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis. Después de haber eliminado muchas de las experiencias de un pasado anterior que eran irrelevantes para sus finalidades políticas, prosiguió hasta el fin,

en la obra de Karl Marx, de modo altamente selectivo2”.

 

 

La filosofía política tradicional se dio a la tarea de encontrar los fundamentos teóricos y los medios prácticos que permitiesen al hombre librarse enteramente de las consecuencias imprevisibles de la pluralidad, o subordinar completamente la accidentalidad y la fragilidad de la política a algún principio exterior a sí misma. La “filosofía política” se definirá como la búsqueda de protección contra las “calamidades de la acción”, a través de la emancipación de alguna actividad supuestamente superior a la política propiamente dicha; lo que acaba degradando la dignidad propia de la acción o transformándola en medio para fines: ya sea en la antigüedad la seguridad del modo de vida contemplativo, ya sea en la era medieval la salvación del alma, ya sea en la modernidad el progreso de las fuerzas productivas de la sociedad. Se trata de una tentativa de acusar, a la libertad inherente a la iniciativa de actuar y hablar, de llevar al hombre a la necesidad y a la violencia, porque el comienzo espontáneo de algo nuevo incide siempre sobre una tela pre-existente de relaciones humanas que arrastra al agente para la experiencia de la pluralidad, frente a la cual no es el señor absoluto que lo que hace, ni el maestro de las circunstancias, ni muchos menos el mentor único de las consecuencias del proceso iniciado por su acción. Para la tradición occidental del pensamiento político, iniciada con Platón, la única salida para salvarse de la libertad y de la pluralidad constitutivas de la vida política parece ser la máxima abstención posible de toda la esfera de los negocios humanos. Sólo así estaría salvaguardada la integridad, la libertad y la soberanía del “Hombre”. Esa tradición concluye que sólo habrá soberanía, si el soberano es aquel cuyo modo de vida está íntimamente vinculado a una dimensión en sí misma apolítica. Pero Arendt observa que la equivalencia entre “soberanía” y “libertad” contradice la condición humana de la pluralidad, porque vincula la libertad a la “auto-referencia” y el “auto-dominio”. “Ningún hombre puede ser el soberano, porque la Tierra no está habitada por un hombre, sino por los hombres – y no, como sospecha la tradición desde Platón, porque la fuerza limitada del hombre lo haga depender del auxilio de los otros3”. En este sentido, nuestra venerable

tradición no nos auxilia en la comprensión del sentido político de la libertad y de esta como el sentido de la política, porque su concepción de la libertad siempre realizó una búsqueda de fundamentos teóricos y medios prácticos que expresan una profunda rebelión contra el “lado público del mundo4”, substituyendo la fragilidad inherente a las iniciativas de actuar y hablar y neutralizando su principal condición mundana: la pluralidad humana.